Sociedad y Cultura (Medium)

El libro Sociedad y cultura en tiempos de desigualdad, coordinado por Luis Ortiz, plantea con rigor el tema, pero no lo clausura. Considero que su propuesta misma consiste en postergar la posibilidad de que cualquier abordaje analítico cierre la cuestión que plantea. Al aplazar la conclusión de los problemas e impedir tratarlos como casos resolubles, ese mismo diferimiento acerca pistas relativas al tema central: la dimensión cultural de las sociedades puede constituir un medio potente de legitimización, pero nunca su obrar será definitivo. El carácter resbaladizo de la representación, así como el talante evanescente de lo imaginario, impiden que los aparejos culturales devengan instrumentos dóciles del poder. Siempre resta un margen de imprevisión y de riesgo: la brecha, insalvable, entre la representación y su contrapartida social produce cortocircuitos de sentido que estropean los designios hegemónicos. O, al menos, los vuelven contingentes. Allí se abre un camino.

Este planteamiento exige aproximaciones diversas. Por un lado, el cruce entre las figuras de sociedad y cultura –un trato oscuro, furtivo casi siempre‒ sirve para analizar críticamente dispositivos legitimadores de la desigualdad: mecanismos simbólicos e imaginarios  mediante los cuales ciertos modelos sociales establecen encuadres conciliadores; figuras capaces de justificar, aun provisionalmente, las asimetrías que las sostienen y movilizan. Por otro lado, la propia configuración del libro, basada en diferentes perspectivas, autores y formatos, deja vacante un espacio para la pregunta y se presta a acoger otros puntos de vista.

En la introducción del libro, Ortiz afronta la noción de cultura como un concepto por definición problemático e inconcluso: desde el momento en que moviliza diferentes tensiones entre la sociedad y sus representaciones, la idea de cultura supone posturas provisionales, movimientos de ida y vuelta y zonas inestables de intersección y litigio; activa juegos de indecidibilidad ‒para usar un neologismo derridiano‒ que impiden cierres y conciliaciones. Cualquier relación entablada en los brumosos territorios de la cultura se encuentra sujeta al régimen de la incertidumbre: carece del suelo firme del fundamento y del aval de toda sustancia.

Ortiz sitúa la figura de la identidad en el centro, o en la entrada, de esa escena imprecisa. Despojada de resguardo metafísico, tal figura se ha vuelto resbalosa, incapaz de asumir posiciones definitivas. Como en cualquier otro concepto “indecidible”, el de identidad compensa la inseguridad de su condición con la agilidad de sus movimientos y la fecundidad de sus alcances. Desde hace décadas se viene insistiendo en la crisis del modelo esencialista de identidad, concebido como marca indeleble de condiciones predeterminadas (clase, sexo, nación, raza o territorio): la identidad-sustancia ha sido remplazada por la identidad-constructo; devenida concepto relacional y contingente, más asentado pragmáticamente en sitios provisionales que fijado de manera esencial por categorías anteriores a su propia constitución. El llamado“giro identitario”[1] atiende la emergencia de diversos modos de subjetividad, condicionados por las posiciones, azarosas, de los actores sociales. Este cambio supone que el sentido de pertenencia a un “nosotros” (la asunción de la propia diferencia) no puede ser establecido en base a un solo punto de identificación: las matrices de la subjetividad social son múltiples y cambiantes. Según Laclau y Mouffe, la serie de diversas posiciones de sujeto que constituyen las identidades, se produce en torno a un lugar vacío que, por un lado, impide la clausura de las mismas pero, por otro, habilita la posibilidad de que las identidades se constituyan como tales (de tener un centro fijo, las identidades podrían realizarse plenamente: entonces se volverían sustancias petrificadas)[2].

Aunque el giro identitario permite subrayar el valor de la diferencia cultural, presenta riesgos que el libro identifica bien. En primer lugar, la llamada política de la identidad se encuentra rondada por el riesgo de un nuevo esencialismo que vuelve autosuficientes las distintas posiciones de los sujetos sociales: las identidades-mónada constituyen un obstáculo a la articulación de variadas demandas subjetivas orientadas a la constitución de la esfera pública, espacio que trasciende la lógica sectorial y exige jugadas más allá de las demarcaciones identitarias. En ese sentido, Arditi previene acerca de los “excesos endogámicos” a que llevaría el reduccionismo de lo particular[3]. Para evitar estos extremos y hacer de las identidades principio de diversidad y pluralismo, conviene vincularlas con la idea de ciudadanía: en esa relación ventajosa, la figura de la diferencia adquiriría una dimensión pluralista y una inscripción política, mientras que la de ciudadanía podría ganar una carga histórica concreta, más allá del formalismo legalista de cuño liberal.

En segundo lugar, el libro reivindica la necesidad de atender la contrapartida social de las construcciones identitarias y, en general, de las culturales. Las identidades, así como, en general, las formaciones simbólicas e imaginarias, no deben ser comprendidas sólo en cifra discursiva o ficcional: se encuentran objetivamente condicionadas por prácticas y relaciones sociales reales que enmarcan susconfiguraciones y las amarran históricamente. Esta consideración se vuelve hoy necesaria en el contexto del debate epistemológico acerca del peso objetivo de los condicionamientos reales en la cultura. En oposición al objetivismo exagerado, que cosifica la realidad social y hace de ésta principio absoluto de la cultura, se tiende a caer en la posición radicalmente opuesta: la que considera la cultura resultado directo de elaboraciones subjetivas, producto de meras jugadas de lenguaje, puro trabajo de imagen o representación. Grimson advierte acerca de los riesgos que supone esta posición: buscando cuestionar los procesos de reificación, el antiobjetivismo extremo “opone la creencia de que podemos construir sólo ficciones acerca de los otros: las clases, las estructuras o el poder”[4].

Por eso, hablar de las formas culturales como constructos, no debe suponer la negación de la realidad empírica que las condiciona, sino afirmar el carácter contingente de la propia cultura: la deconstrucción de su concepto revela ausencia de fundamentos y garantías trascendentales y, por ende, posiciona la cultura en situación liminal: ella se desmarca analíticamente de una realidad extracultural pero lo hace de manera provisional, condicionada por situaciones específicas. En consecuencia, los límites de la cultura nunca son definitivos: su propia falta de fundamento sustancial provoca desbordes, puntos de cruce y traspaso, zonas inciertas y lugares vacantes.

Esta propensión oscilante impide que las formas culturales devengan definitivas. Y promueve una visión de lo cultural que no sólo abarca los procesos de significación, sino las apuestas de sentido: aquellas que arriesgan el orden instituido de los códigos, los nombres y los signos. Por un lado, lo cultural se centra en el orden simbólico; por otro, se abre a lo diferente de sí, señala aquello que no alcanza a ser signado: lo real, en sentido lacaniano; lo sustraído oscuramente al lenguaje pero presente en el horizonte de cada cultura como amenaza o promesa. Vinculados con la realidad fáctica, pero diferentes de ella, los hechos, objetos y acontecimientos nunca serán definitivos en el ámbito cultural: su propia apertura los vuelve incompletos. Por eso tal ámbito constituye un campo de litigio. En primer lugar, en torno al significado: allí se disputan los nombres, alcances y valores de los objetos y las prácticas. En segundo, lo cultural es conflictivo con relación al mundo anunciado en sus formas, así como con referencia a las verdades que aquéllas refutan o sostienen y a las reservas de sentido que cautelan.

Esa interpretación abre la posibilidad de que el libro Sociedad y cultura en tiempos de desigualdad considere el quehacer cultural en direcciones opuestas. Por una parte, la cultura actúa como principio legitimador de las discriminaciones sociales. La fuerza hegemónica de lo cultural permite universalizar esas desigualdades, justificarlas y reproducirlas (volverlas naturales o trascendentales). Lo hace a través del mito, narrativa cultural por excelencia, que, al paralizar el flujo histórico, traba los conflictos e invisibiliza el mapa de las desigualdades.  Por otra parte, la cultura alberga fuerzas disidentes, contrahegemónicas, capaces de cuestionar la inmovilidad provocada por las representaciones y los imaginarios dominantes. Capaces de contrarrestar los dispositivos de la exclusión con los derechos de la diferencia. En este punto, lo cultural se cruza con lo político. Político, en el sentido otorgado por Rancière al término: no como ejercicio del poder, sino como reconfiguración del reparto de los lugares sociales; como desacuerdo que desestabiliza el régimen de exclusión de los sin-parte[5]. Mediante el disenso político (estético, cultural) se rompe el hechizo mítico de un “orden natural” que legitima las desigualdades.

Como un plus de la importancia de esta obra se destacan dos peculiaridades suyas que hacen a su propia estructura. Por un lado, la obra manifiesta la emergencia y madurez en el Paraguay de una generación de relevo que viene a sumarse a la reflexión local (que viene a enriquecerla, a discutirla y confrontarse con ella). Por otro, el hecho de que el libro se ocupe específicamente de cierta coyuntura nacional, no sólo aporta al análisis de la misma, sino que obliga a convocar otra dimensión de lo cultural vinculada con prácticas, hábitos y vivencias concretas. Al analizar cómo, a distintos niveles, se producen y afianzan los mecanismos de la discriminación, el libro tiene que remitirse –y lo hace‒ a ámbitos que involucran dimensiones micro de lo cultural: la figura de la desigualdad se sustenta en imágenes y relatos cotidianos que incorporan y multiplican los alegatos míticos de la exclusión.

Así, el libro se vuelve una contribución valiosa a la bibliografía nacional y regional: se incorpora con enfoques y argumentos renovados a la reflexión sobre la dinámica sociocultural, afianza una escena alternativa de análisis (incluyendo nombres nuevos, así como otros que ya tienen una presencia destacada en la producción bibliográfica) y marca una posición en el campo de su trabajo: sin sacrificar su rigor de estudio, el examen de la lógica cultural de la desigualdad permite detectar flancos contraculturales y prácticas políticas de disenso, en la acepción de Rancière, que anticipen conformaciones inclusivas.

(Prólogo de Ticio Escobar)

 

[1] Este texto asume el neologismo “identitario”, basado en el uso que el término adquirió para referir la temática de la identidad.
[2] MOUFFE Chantal, El retorno de lo político, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 109.
[3] ARDITI Benjamín (coord.), El reverso de la diferencia. Identidad y política, Nueva Sociedad, Caracas, p. 9.
[4] GRIMSON Alejandro, Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad, Siglo XXI, Buenos Aires, 2011, p. 21.
[5] RANCIÈRE Jacques, El viraje ético de la estética y la política, Palinodia, Santiago de Chile, 2005;El espectador emancipado, Manantial, Buenos Aires, 2010. En rigor, toda la obra de Rancière asume estos conceptos.

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